به گزارش «نماینده»، متن زیر گفت‌وگویی است با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی استاد دانشگاه تهران که در سایت شخصی وی منتشر شده است.

*نسبت بین عرفان و دین را چگونه ارزیابی می کنید؟

عرفان به یک معنا مقوم جوهر دین است، عرفان چیزی نیست که بیرونی باشد تا بحث بکنیم که از کجا آمده است، دلیلم این است که دین البته ادیان الهی یا ادیان حقه و آسمانی از زبان خداوند و از مکمن غیب و از عالم غیب نزول کرده است و حتی دین یهود معتقد است که خداوند با حضرت موسی (ع) صحبت کرده است، یا مسیح (ع) در مسیحیت کلمه خداوند است. در قرآن حضرت مسیح کلمه الله است و بالاخره حضرت ختمی مرتبت می گوید کتاب من از خداست و خودش را مأمور خداوند می داند و کتابش را منزل می داند. منزل یعنی از یک جهان غریبی آمده است. این ادعای ادیان آسمانی است که درست است و عرفان هم یعنی همین. خداوند در ادیان آسمانی و به خصوص در اسلام موجودی است که محیط است و قیوم است، این امر احاطه قیومی است یعنی چه؟ یعنی اگر لحظه ای از آن احاطه صرف نظر کنیم عالم نصیب نسیان است. پس احاطه به این صورت، واحد است و خداوند هم واحد است. خداوند، واحد به وحدت حقه حقیقه، است.

وحدت حقه حقیقه فراگیر است، یعنی مقابل نمی شناسد، نمی توان خدا را در عرض دیگر امور جمع بست، این میز و آن اتاق هم عرض اند، آنچه را که در طول هم هستند نمی توان جمع بست، آن که بالا است محیط بر پایین است، بنابراین این احاطه قیومی وحدانی از یک نوع وحدت وجود برخوردار است. این عین عرفان است. عرفانی که ما از آن صحبت می کنیم حرف های شاعرانه نیست، بعضی عرفان را با حرف های ذوقی، وهم و خیالات اشتباه کرده اند، روح عرفان معرفت حقیقی است، معرفت حقیقی درک وحدت وجود است. این امر خلاصه تعلیمات انبیاست. توحید واقعی بدون وحدت وجود و بدون وحدت حقه حقیقی امکان پذیر نیست. بنابراین عرفان یک امر بیرونی ظاهری نیست بلکه از بطن ادیان توحیدی بوجود آمده است.

*تقسیم بندی شما در مورد ادیان توحیدی و غیر توحیدی بر چه مبنایی است؟

ممکن است ادیانی نظیر ادیان بدوی یا ابتدایی، بودیسم و غیره وجود داشته باشند که، خدایشان خدای ادیان آسمانی نیست و اصلاً خدا ندارند یا اگر هم داشته باشند خدا امر مبهمی است و با آنچه که ما در ادیان آسمانی می بینیم سازگار نیست.

*حداقل در مورد زردشت به چه صورت بوده است؟

تا آنجا که اطلاعات متفرقه و اجمالی من کفاف می دهد زردشت موحد بوده است. من سهروردی را به عنوان حکیم قبول دارم. خود سهروردی نیز زردشت را به عنوان حکیمی موحد می شناسد و مسلماً او زردشت ایران باستان را می شناخته یا سینه به سینه و یا از طریق کتاب هایی که به دستش رسیده بود اعتقاد داشت که تعالیم زردشت علامتی بر توحیدی بودن کیش اوست.

*خوب! حال سهروردی می خواهد همان حکمت مغانی یا حکمت زردشتی را احیاء کند و آن تفسیرها را کنار بزند. او در این زمینه چه ضرورتی را احساس می کرد؟

احیا به یک معنی درست است و یک قدری ممکن است بحث برانگیز و حتی تحریک کننده باشد. اینکه شما می گویید سهروردی احیا کننده حکمت خسروانی است، بعضی ها فکر می کنند او می خواسته مجوسیت را در مقابل اسلام زنده کند و با این سوءظن و توهم هم به شهادت رسید. همین توهم هم موجب قتل او شده است. بعضی گمان کردند که او می خواهد در مقابل اسلام آیین مجوسیت را احیا کند، ولی اگر از من بپرسید در بین حکمای اسلامی کدام حکیم به اسلام نزدیک تر بوده است و کدام حکیم با قرآن بیشتر مأنوس بوده بدون تردید می گویم سهروردی.

*چرا برای سهروردی چنین مقامی را قائل می شوید؟

چون در آثارش می بینیم چقدر با قرآن مأنوس بوده و چقدر به آیات آن احاطه داشته است.

*یا شاید بخاطر تأکید او بر جنبه باطنی دین باشد.

خوب، جنبه باطنی دین برای هر حکیمی مهم است. سهروردی با قرآن بسیار مأنوس بوده است و آن را بسیار می خواند و در وصیت نامه اش به خوانندگان آثارش می گوید قرآن بخوانید و حتی می گوید که، قرآن را هر روز و به گونه ای بخوانید که گویی که بر شما نازل شده است. این حرف خیلی معنی دارد. حافظ هم می گوید:

من این حدیث بگفتم چنان که غیر نداند           تو هم ز روی عنایت چنان بخوان که توانی

فکر می کنم این شعر حافظ مستقیماً از توحید سهروردی گرفته شده است، البته ملاصدرا با قرآن خیلی مأنوس بوده اما انس سهروردی با قرآن بیشتر از حکمای دیگر بود. در نتیجه او نمی خواست مجوسیت را احیا کند، منتهی به این نکته باید توجه شود. او به خوبی می دانست فلسفه ای که در اسلام رواج پیدا کرده فلسفه مشایی است و بیشتر یونانی است. همه می دانیم که از زمان خلفای عباسی توجه به اندیشه یونانی در عالم اسلامی راه یافت. البته به قید احتیاط در مورد ابن سینا سخن می گوییم چرا که او ضمن آشنایی با آثار فلسفه یونان و در عین احترام به ارسطو   برای اولین بار می گویم و شما هم تعجب می کنید مشایی نبوده است، ابن سینا به روش حکمت مشا چند اثر نوشته ولی در همه جا به آن وفادار نیست. در اشارات و دیگر کتابهایش به ارسطو وفادار نیست از آن عبور می کند و از ارسطو تنها نقل قول می کند و نظر ارسطو را می گوید ولی هیچ موقع در ارسطو نمی ماند. حتی در برهان صدیقین در نمط چهارم یا در نمط نهم کاملاً عارفانه است. در منطق هم از ارسطو گذر کرده است، مثلاً در بحث موجهات مسائلی که گفته اصلاً به ذهن ارسطو نرسیده است، اما از زیربنای فکری ارسطو برخوردار است و به آن احترام می گذارد، در مقدمه منطق المشرقین صراحتاً می گوید: مواردی که من نوشتم برای این بود که با حکمای اسلامی اختلاف پیدا نکنم، آنها نوشته اند من هم نوشته ام اما به حکمت دیگری معتقد است. این کلام چراغ ابن سینا است، من چگونه می توانم بگویم ابن سینا یک مشایی است و در حد مشایی بودن باقی مانده، خودش هم می گوید که مشایی نیستم، ابن

سینا می گوید که من حکمت دیگری یافتم که از سنخ حکمت مشایی نیست و سهروردی هم چند قرن بعد ادعا دارد که من راه ابن سینا را می روم. او معتقد است که من حکمت اشراق را از جایی شروع کردم که ابن سینا در آنجا به پایان برده است. روح عرفان معرفت حقیقی است معرفت حقیقی درک وحدت وجود است. این امر خلاصه تعلیمات انبیاست. توحید واقعی بدون وحدت وجود و بدون وحدت حقه حقیقی امکان پذیر نیست. ابن سینا تنها کسی بود که به حکمت یونانی وفادار نماند ضمن اینکه به حکمت یونانی از طریق ترجمه ها احاطه داشت و هنوز هم به نظر من یکی از مفسران خوب ارسطوست ولی در حد ارسطو باقی نماند، برخلاف ابن رشد.

*یعنی سهروردی حلقه واسط بین مشاء و متعالیه است؟

بله! حالا می رسیم به حکمت متعالیه، ابن سینا تنها کسی بود که نخواست به حکمت یونانی وفادار بماند، ضمن اینکه به حکمت یونانی از طریق ترجمه ها احاطه داشت و هنوز هم به نظر من یکی از مفسران خوب ارسطوست، ولی در حد ارسطو باقی نماند، برخلاف ابن رشد که تمام کوشش او در این است که از ارسطو فراتر نرود. چون ابن رشد ارسطو را عقل کل می دانست او می گوید: عقل با تمام ظرفیتش در ارسطو پیاده شده و به خودش اجازه عبور از ارسطو را نمی دهد. فیلسوف مشایی ابن رشد است، ولی ابن سینا ارسطو را رد کرده است؛ ابن رشد می گوید: ابن سینا ارسطو را نفهمیده است. این حرف ابن رشد که می گوید ابن سینا ارسطو را نفهمیده در یک معنی درست است و به یک معنی دیگر درست نیست. اگر منظورش این است که نفهمیده، اشتباه است، چون خوب فهمیده بود، ولی اگر منظورش این است حرف ابن سینا حرف ارسطو نیست، حرف درستی است. حرف ابن سینا در خیلی موارد حرف ارسطو نیست.

این درست است، اما این که بگوییم ابن سینا حرف ارسطو را نفهمیده بود این بی انصافی است و ابن رشد این بی انصافی را در حق ابن سینا روا می دارد، ابن سینا نمی خواسته در حد ارسطو باقی بماند به همین جهت او را متهم می کند که ارسطو را نفهمیده است و به نظر من این هم جفایی است که به ابن سینا شده است. به هر صورت حکمت اشراق به یک معنی قبل از سهروردی وجود داشته است. به نظر من ابوالحسن عامری که حلقه واسط بین فارابی و ابن سینا است کم و بیش با حکمت اشراق سر و کار داشته است. فارابی چندان اشراقی نیست. فارابی در واقع ارسطویی است و سعی می کند ارسطو را تفسیر کند. هر چند او هم جاهایی از ارسطو فرامی رود، ولی اشراقیت کمتری دارد، ولی ما در آرای ابوالحسن عامری جرقه های اشراقی گری می بینیم که همان حکمت خسروانی ایران باستان است و نیز در بسیاری از آثار ابن سینا که اوجش در فلسفه سهروردی است. به نظر سهروردی یک جریان بزرگ فلسفی در ایران باستان وجود داشته که نباید از بین برود و نباید مظلوم واقع شود. این جریان فکری مخالف اسلام نیست. او می خواهد بگوید که غیر از آن جریان فکری یونان قدیم و آتن، به حکمت خسروانی ایران باستان هم توجه داشته باشیم.

*حتی سلسله حکما را بر این اساس تقسیم بندی می کند؟

بله! سهروردی با اندیشه یونانی مخالفت نمی کند بلکه برای همه حکما احترام قائل است؛ یعنی برای حکمت یونانی هم در حد خودش احترام قائل است، حتی در مکاشفه عجیب و غریبی معتقد است که طباع تام به صورت ارسطو برای او طراحی شد. این خیلی معنی دار است. با اینکه سهروردی، به حکمت خسروانی اعتقاد دارد ولی بیشتر به افلاطون نزدیک است تا ارسطو و برای او مکاشفه بسیار اصیل است. این مسئله هویت فکری سهروردی را نشان می دهد. سهروردی در همین رابطه می گوید: مسأله معرفت برای من مشکل بوده است و آن کسی که بر من ظاهر می شود و می گوید این کار را بکن، ارسطو بود. بدین صورت او برای ارسطو احترام قائل است و همچنین برای همه حکما، ولی هر حکیمی را در جای خودش می شناسد، او می گوید همانطور که برای ارسطو احترام قائل هستم برای افلاطون و نیز برای حکمت ایران باستان و زردشت هم احترام قائلم.

*چرا حکمت ایران باستان مغفول واقع می شود؟

برخی معتقدند علت این که حکمت یونان در زمان خلفای عباسی مطرح شد، سیاستی بود که می خواستند در مقابل ائمه برپا کنند. چون در هر حال ایران باستان دارای تمدنی بود و وقتی ایران فتح شد و ایرانیان مسلمان شدند بار فرهنگی قومی را داشتند. اهل ظاهر خطر را از ناحیه ایرانی ها بیشتر احساس می کردند، چون می دانستند این ها مردمی هستند با فرهنگ بسیار غنی و بزرگ و دارای آثار فلسفی. باید چیز دیگری در مقابل فرهنگ ایرانی علم کنند. از این رو به نظر من این گونه نبود که بخواهند در مقابل حکمت خسروانی بایستند.

*در جنبشهایی که در اوایل عباسی وجود داشت مانند جریان ابومسلم و غیره بازگشتی به اندیشه ایران باستان وجود دارد.

کاملاً درست است. این فکر وجود داشته، حتی در نظر بعضی از محققین خلافت عباسی در واقع یک نوع گرته برداری از نظام پادشاهی ایران باستان است. بخصوص خیلی از وزرای آنها ایرانی بودند، البته ایرانیان بیشتر از آن جهت نقش داشتند که در مقابل حکومت اموی بودند. امویان بسیار ناسیونالیست بودند؛ یعنی حکومت عرب اصالت داشت و اسلام را زیاد اصل نمی دانستند. علت این که ایرانیان در آنجا نقش داشتند، این بود که در مقابل قومیت، خلافت اموی و تعصب جاهلی می خواستند خلافتی دیگر تأسیس کنند. این فکر در قرون اولیه اسلامی وجود داشت و دشمن زیاد داشت به همین جهت حکمت یونانی را ترجیح می دادند، در واقع نمی خواستند حکمت خسروانی پا بگیرد. این جهت کما بیش در باطن اشخاص بوده و در اندیشه های ابن سینا متجلی است. بعد به نظرم حتی در اندیشه بهمنیار شاگرد ابن سینا حکمت خسروانی متجلی بود. او خودش هم زردشتی بود. بعضی می گویند تا آخر زردشتی باقی ماند و بعضی می گویند مسلمان شده بود.